[Heimdalle]

Германо-скандинавская мифология



Германо-скандинавская мифология
E. М. Мелетинский. А. Я. Гуревич
Сведения
по мифологии древних германцев крайне отрывочны ввиду сравнительно ранней и
глубокой христианизации западногерманских племён; по скандинавской мифологии мы
располагаем несравненно более полными литературными источниками вследствие
более поздней христианизации Скандинавии, а также бережного сохранения
дохристианской культурной традиции в Исландии вплоть до т. н. исландского возрождения
13 в.
Наиболее
ценные сведения по мифологии и верованиям западных германцев имеются в
«Германии» Тацита (1 в. н. э.). Тацит упоминает земнородного бога Туисто, имя
которого означает «двойное (двуполое) существо», что даёт основания для его
сближения (по крайней мере частичного) со скандинавским Имиром, а также с
культом близнецов у древних германцев (Тацит в главе XLIII «Германии»
сопоставляет их с римским Кастором и Поллуксом). От Туисто якобы происходит
первый человек (Манн), а от Манна - родоначальники трёх племенных или культовых
групп германцев - истевоны, герминоны, ингевоны (гл. II). Из этих
родоначальником с определённостью устанавливается (как предок ирминонов) Инг
(упоминаемый в англосаксонской рунической надписи). Не исключено также, что
упоминаемый немецким (саксонским) историком 10 в. Видукиндом бог Ирмин,
ассоциирующийся со столпом Ирминсуль у саксов (культовый аналог древа
мирового), считался предком герминонов. Ирмина, в свою очередь, сближают с
саксонским Сакснотом и Тивасом=Тиу (сканд. Тюр) ввиду традиционного
сопоставления этих богов с Марсом.
Тацит
свидетельствует («Германия» IX) о почитании германцами Меркурия, Марса,
Геркулеса и Исиды, подразумевая при этом, вероятно, Водана (сканд. Один), Тиу
(сканд. Тюр), Донара (сканд. Тор) и, возможно, Фрейю или Фрию (сканд. Фригг).
Один из аргументов для первых трёх отождествлений - совпадение посвящённых им
дней недели. Меркурию, по словам Тацита, приносятся человеческие жертвы. Это
вполне соответствует скандинавским представлениям о культе Одина. Обозначение
Донара=Тора римским именем Геркулеса подходит для Тора, т. к. последний
представлен в мифах богатырём, защищающим человеческий мир от чудовищ. Исходя
из римских наименований германских и кельтских богов и некоторых других
параллелей, Тиу, Водана и Донара= Тора можно сопоставить с кельтскими богами
Нуаду, Лугом и Огма; Донар= Тор, по-видимому, тождествен кельтскому громовнику
Таранису. По своей основной функции, отражённой в имени, Донар=Тор - типичный
индоевропейский громовник, сопоставимый с индийским Индрой, Тивас= Тиу=Тюр
этимологически и генетически соответствует индоевропейскому Дьяусу = Зевсу.
В
установленной Ж. Дюмезилем (Франция) трёхчленной структуре социальных функций
индоевропейских богов Тивас=Тиу сначала, по-видимому, осуществлял функцию
духовной и юридической власти, а Донар - воинскую функцию, но затем Водан
(Один), который вначале был хтоническим демоном и покровителем воинских
инициаций, стал высшим божеством и вытеснил функционально Тиваса=Тиу (Тюра),
что дало основание (Ф. Р. Зандеру и другим) сравнивать Водана с индийским
Варуной. Что касается третьей (по Дюмезилю) функции - плодородие - богатство,
то тут надо учитывать сообщение Тацита («Германия» XL) о культе Нертус,
которая, несомненно, была богиней растительности, плодородия, возможно, богиней
земли. Так как Нертус лингвистически является точной женской формой имени
Ньёрда - скандинавского бога плодородия и морской стихии, то, возможно, что
предметом почитания древних германцев была пара Ньёрд - Нертус, брат - сестра и
муж - жена, наподобие скандинавских Фрейи - Фрейра, считающихся детьми Ньёрда
(такие пары характерны для культов плодородия). Народы, почитающие Нертус,
относятся, согласно Тациту, к ингевонам, что соответствует связи Ньёрда и
Фрейра (т. е. Ингви-Фрейра).
Некоторые
боги упоминаются в древнейших германских (немецких) текстах - т. н.
Мерзебургских заклинаниях (записаны в 10 в.), составленных в земле франков. В
Первом мерзебургском заклинании фигурируют женские божества - дисы, родственные
скандинавским валькириям и норнам, а во Втором мерзебургском заклинании (на
охромение коня) упоминается Водан как главный носитель магической силы, Фрия
(т. е. сканд. Фригг) и её сестра Фолла, встречается и слово baldr, но только в
качестве апеллятива («господин»). Однако искусственной представляется попытка
Ф. Генцмера видеть в этом заклинании историю о том, как конь Бальдра (он же -
Фрейр) споткнулся по дороге на тинг, что стало предзнаменованием его грядущей
гибели и т. п., то есть усмотреть здесь прообраз важнейшего сюжета
скандинавской мифологии.
Некоторые
(весьма скудные) сведения о германской мифологии содержатся в сочинениях,
посвящённых истории готов, историка Иордана (6 в.) и византийского историка
Прокопия Кесарийского (6 в.), в франкских хрониках Григория Турского (6 в.) и
Фредегара (7 в.), в «Истории лангобардов» Павла Диакона (8 в.), в «Церковной
истории народа англов» Беды Достопочтенного (8 в.). Например, Павел Диакон
пересказывает этнонимическую легенду о происхождении имени «лангобарды» (букв.
«длиннобородые»), в которой фигурируют Водан и Фрия: Водан покровительствует
вандалам, а Фрия - винилам, она советует своим любимцам сделать так, чтобы
женщины винилов вышли перед битвой пораньше и привязали свои волосы, как
бороды. Так как Водан предсказал победу тем, кто раньше окажется на поле боя,
то победили винилы (та же сюжетная схема повторяется на скандинавской почве в
прозаическом введении к «Речам Гримнира» в «Старшей Эдде»: Фригг губит конунга
Гейррёда - любимца Одина, дав Гейррёду коварный совет задержать и пытать
странника Гримнира, фактически Одина). В Скандинавии (в Южной Швеции и
Юго-Восточной Норвегии) сохранились наскальные изображения эпохи бронзы (2-я
половина 2-го тыс. до н. э.), по-видимому отражающие культовые сцены и символы:
корабли, повозки, пахота, культовый танец и священный брак, солярные символы в
виде колеса, топоры, люди и животные, ассоциирующиеся, вероятно, с культами
плодородия и культом мёртвых; фигура человека с топором может быть сопоставлена
с Тором, а собственно аграрная тема - с ванами, может быть, даже и с Бальдром.
Многие
скандинавские учёные, в особенности А. Ольрик, находят отражение скандинавской
религии эпохи бронзы в верованиях скандинавских саамов, описанных ещё в 17 в.:
«громовой старик» (Goragalles, якобы из Tore Karl, т. е. Тор-человек), которому
приносят в жертву миниатюрные молоты, соответствует Тору, «небесный человек» -
бог плодородия и солнца с фаллическими чертами (его имя Varalde Olmai) -
Фрейру, «буревой (ветряной) старик» (Bickagalles), которому подносят миниатюрные
челны, - Ньёрду (имея, в частности, в виду его функции бога морской стихии).
Божество более низкого ранга - бог мёртвых и бог болезней Ruttu (Rota)
сопоставляется А. Ольриком с Одином. Отсюда вытекает, что на этой стадии Один
не успел стать небесным божеством и главой скандинавского пантеона.
Северогерманский
хронист Адам Бременский (11 в.) сообщает о языческом культовом комплексе в
Упсале (Швеция), в центре которого стоял священный тис и где особо почитался
Фрейр (культ его имел фаллический характер). Топонимика обнаруживает следы
культа Тора, Тюра, Одина, Улля и некоторых других богов, но нет указаний на
культ Локи, играющего такую важную роль в скандинавской мифологии.
Систематические
данные имеются только по скандинавской мифологии последних столетий до принятия
скандинавскими народами христианства, отражённой главным образом в исландских
литературных памятниках раннехристианского времени. Главные источники:
поэтическая «Старшая Эдда» - сборник мифологических и героических «песен»,
дошедший в исландской рукописи 2-й половины 13 в. (т. н. Codex Regius 2365), и
прозаическая «Младшая Эдда» - учебник поэтического искусства скальдов,
составленный тоже в 13 в. исландцем Снорри Стурлусоном и содержащий образцы
поэзии скальдов (начиная с 9 в.), расшифровку скальдических мифологических
иносказаний (кеннингов) и обзор самой мифологии; отголоски мифологии имеются и
в составленной Снорри исторической хронике «Хеймскрингла» («Круг земной»), где
изложена легендарная история норвежских и некоторых шведских королей (т. н.
сага об Инглингах).
Христианизация
Исландии произошла в 1000, и древняя мифология трактована Снорри отчасти как
историческая аллегория. Почти одновременно со Снорри датский хронист Саксон
Грамматик в «Деяниях датчан» передаёт многие мифологические сюжеты, заменяя
богов на королей и героев. Таким образом, в качестве мифологической системы нам
известна только скандинавская мифология (в основном как поэтическая эддическая
мифология).
Пространственная
«модель мира» скандинавской эддической мифологической системы включает
«горизонтальную» и «вертикальную» проекции (переход от одной к другой
предполагает некоторые трансформации). Горизонтальная проекция антропоцентрична
и построена на противопоставлении обитаемого людьми и занимающего центральную,
освоенную часть земли Мидгарда пустынной, каменистой и холодной окраине земли
(Утгард, Етунхейм), населённой великанами (ётунами), а также находящемуся
вокруг земли океану, где живёт чудовище Ермунганд (его второе имя - змей
Мидгарда - указывает на то, что змей был первоначально элементом позитивной
системы - опорой земли). Это противопоставление раскрывается как оппозиция
центра и периферии, внутреннего и внешнего (особенно Мидгард и Утгард),
«своего» и «чужого», «культуры» и «природы». Кроме того, страна великанов маркирована
как находящаяся на севере и востоке. Север в скандинавской мифологии особо
демонизирован (как и во многих других мифологиях, в частности у финнов и
народов Сибири), на севере также локализуется царство мёртвых - хель (которое,
впрочем отчётливей и ярче выступает в вертикальной космической проекции). К
обеим проекциям относится мотив четырёх карликов-цвергов, носящих имена четырёх
стран света (Аустри, Вестри, Нордри, Судри), поддерживающих небо по углам.
Основу
вертикальной космической проекции составляет мировое древо - ясень Иггдрасиль.
Оно связывает землю, где живут люди (Мидгард), с небом, где (в Асгарде)
находятся боги и где помещается своеобразный «рай» для павших воинов -
вальхалла, а главное - с подземным миром, где находится царство мёртвых - хель
(«низ» и «север», как сказано, отождествляются) и разнообразные водные
источники. Можно даже сказать, что хель является тем центром, в точке которого
совпадают горизонтальная и вертикальная картины мира. Вертикальная схема
противопоставляет богов и людей, небесное царство мёртвых для избранных
(вальхаллу) и подземные селения для простых смертных; соответственно - небесных
валькирий и живущих у корней мирового древа норн - две категории богинь судьбы.

В
первой песни «Старшей Эдды» «Прорицание вёльвы» вёльва (провидица) вспоминает
«девять миров» (девять - условное постоянное число в скандинавской мифологии,
так же как число три, которое лежит в его основе) и девять древесных основ или
корней (так что можно даже предположить, что речь идёт о множестве мифических
дерев), но одновременно перечисляются три корня, соответствующие людям,
инеистым великанам (хримтурсам) и хель. В более поздней редакции «Младшей Эдды»
чёткость вертикальной проекции смазывается, ибо корень связывается не с людьми,
а с небом, а инеистые великаны, уже умершие и живущие в подземном мире,
заменяются просто великанами - ётунами, живущими на краю земли.
В
вертикальной схеме с различными уровнями «древесной» космической модели
сопоставлена «зооморфная» серия. Орёл на верхушке, змей Нидхёгг у корней,
четыре оленя (возможно, ранее соотносимые с частями света), поедающие листья
ясеня Иггдрасиля,- на среднем уровне. Нидхёгг в известном смысле эквивалентен
Ермунганду (в горизонтальной проекции), так же как подземные источники и реки
можно сравнить с окружающим землю океаном. Кроме того, коза и олень, стоящие на
вальхалле, ствол дерева и источники у корней объединены в вертикальной схеме
циркулированием священного мёда, как источника жизненного обновления и
магических сил. Белка, снующая по дереву, является своеобразным посредником
между «верхом» и «низом». Кроме Иггдрасиля вертикальная проекция знает также
радужный мост Биврёст, соединяющий землю и небо. Пространственная модель мира в
скандинавской мифологии однотипна не только большинству индоевропейских, но
также сибирской и другим мифологическим моделям мира, которые структурно
организованы образом мирового древа.
Во
временном аспекте скандинавская мифология делится на космогоническую и
эсхатологическую (мифы творения и конца мира), между которыми существует
неполная симметрия. Мир возникает из взаимодействия воды и огня с холодом и
погибает от пожара и наводнения, стужи и жары, в «начальные» и «конечные»
времена повторяются примерно те же поединки богов и хтонических демонов. В то
же время асы и ваны (основные группы скандинавских богов), враждебные в
«начале», выступают в «конце» как единое племя богов, Один и Локи - как
двойники в космогонии и антиподы в эсхатологии.
Возникновение
мира рисуется как заполнение пустоты мировой бездны Гинунгагап и преобразование
хаоса в космос. Великаны не только противостоят богам в пространстве, но и
предшествуют им во времени; первосущество великан-гермафродит Имир происходит
из остывающих подземных вод (Эливагар), заполнивших мировую бездну Гинунгагап; из
его подмышек, а также от трения ног рождаются другие инеистые великаны. Боги
убивают великана Имира и создают из его тела мир (ср. Пуруша в индийской
мифологии, Тиамат - в вавилонской, Пань-гу - в китайской, богиню земли - в
ацтекской и т. п.).
Боги
(сыны великана Бора) «поднимают» землю (по-видимому, из первичного океана,
окружающего её в пространственной модели мира, ср. также вылавливание Тором
«змея Мидгарда») и устраивают на ней прекрасный Мидгард; три аса (Один, Лодур и
Хёнир) оживляют древесные прообразы людей (см. Аск и Эмбля), которые,
собственно, и должны жить в Мидгарде; появляются норны, определяющие их судьбы.
Боги устраивают небесный свод и определяют роли солнца (Соль) и месяца (Мани) -
сестры и брата. В процессе мироустройства они обуздывают хтонических чудовищ -
змея Ермунганда, волка Фенрира и их сестру Хель - хозяйку царства мёртвых (а
затем - и их отца Локи). Однако впоследствии (с приближением «конца мира») эти
чудовища должны будут вырваться. В скандинавской мифологии в саму космогонию проникают
эсхатологические мотивы.
За
«золотым веком» (когда всё было из золота, а боги и люди наслаждались покоем)
скоро следует первая война между асами и ванами. Миф о возникновении смерти от
копья и первом ритуальном жертвоприношении в рамках воинских инициаций -
убийстве юного бога Бальдра - становится прологом к собственно
эсхатологическому циклу и обратному превращению космоса в хаос. Нарушаются
обеты и моральные нормы, возникают распри родов, наступает трёхлетняя стужа.
Мировое древо содрогается, когда хтонические чудовища вырываются на свободу,
приплывает корабль мертвецов, появляются сыны Муспелля и огненный великан Сурт.
В последней битве (см. Рагнарёк), в которой на стороне богов участвуют также
павшие воины (эйнхерии), боги и хтонические чудовища убивают друг друга. Сурт
поджигает мир, который и погибает в огне и наводнении, после чего, правда, он
должен снова возродиться (концепция циклической смены эпох или христианское
влияние?).
За
пределами мифов творения и конца мира остаются многочисленные мифологические
повествования о взаимоотношениях и борьбе богов с великанами (ётунами) и
карликами (цвергами). В основном на фоне «горизонтальной» проекции космической
модели развёртываются события постоянной борьбы богов с великанами (напр.,
походы Тора и его спутников на восток), чему нисколько не мешают любовные
отношения и даже экзогамные браки с их дочерьми. Етуны пытаются отнять богинь и
чудесные атрибуты богов (молот Тора, волосы Сив, молодильные яблоки Идунн и т.
д.), и за них идёт борьба, но первоначально чудесные предметы и эликсиры (копьё
Одина Гунгнир, его золотое кольцо Драупнир, молот Тора Мьёлльнир, чудесный
корабль Скидбладнир, ожерелье Брисингамен, сокровища карлика Андвари, мёд
поэзии) изготовляются искусными карликами-цвергами, и боги всё это от них
добывают силой или хитростью. В основе подобных сюжетов отчасти лежат
этиологические (объяснительные) мифы (о происхождении священного мёда, первого
копья, молота и т. п.), в которых боги выступают в функции культурных героев и
борцов с чудовищами.
Однако
в дошедших до нас текстах этиологизм сильно затушёван и перед нами скорее
развёртывается своеобразная картина «циркуляции» ценностей между различными
«мирами», в сочетании с военными походами. Так, очень важный миф о
происхождении священного мёда, дающего силы, шаманский экстаз, поэтическое
вдохновение и мудрость, превращается в повествование о его циркуляции по кругу:
боги - цверги - великаны - боги. Сюжеты добывания Одином священного мёда у
великанов, Тором - котла для пива (а возможно, и рассказ о возвращении Локи
молодильных яблок Идунн), по-видимому, имеют в основе единый этиологический миф
и соответствующий ритуал, что доказывает параллель с индийским мифом о соме -
амрите. Семантически к мифам о чудесном питье и омолаживающих плодах близки
мифологические представления о неиссякающем медовом молоке козы Хейдрун и
неиссякающем мясе козлов Тора, чудесного вепря павших воинов эйнхериев и бога
Фрейра (козлы и вепрь выступают также в функции чудесных коней), и далее - о
порождающем себе подобных кольце Одина, золотой чудесной мельнице Фроди (т. е.
Фрейра), о возвращающемся, как бумеранг, молоте Тора, не говоря уже о таких
символах плодородия или плодовитости, как золотые волосы Сив и ожерелье Фрейи.
Эта мифология вечного обновления магических сил богов и источников пищи
созвучна и образам убивающих друг друга и снова оживающих для лира в вальхалле
эйнхериев.
Боги
противостоят враждебным хтоническим чудовищам и ётунам; возвышаются над
природными духами альвами и над карликами (цвергами), над женскими
судьбоносными существами (валькириями и норками), над земными героями. Высший
пантеон богов в скандинавской космотеогонии представлен как результат
объединения двух групп богов - асов и ванов после войны, точнее, как результат
ассимиляции асами ванов - весьма ограниченной категории божеств, связанных с
аграрными культами, наделённых магическим и пророческим даром, сакральным
миролюбием (Ньёрд, Фрейр, Фрейя). Те же свойства у асов разделены: аграрное
благополучие связано с Тором, магия и пророчество - с Одином, а миролюбие - с
Бальдром. Фрейя - жена Ода функционально, а может быть, и генетически почти
тождественна Фригг - жене Одина, но первая отнесена к ванам, а вторая - к асам.
Во многих текстах боги и асы - синонимы, т. к. ваническая аграрная мифология подчинена
одинической, т. е. небесно-хтонической, воинской и «шаманской» мифологии Одина
с вальхаллой, валькириями, эйнхериями, воинской инициацией (смерть Бальдра) и
т. п.
Асы
представлены в мифах как возглавляемая Одином патриархальная родовая община, в которой,
однако, важные вопросы решаются на тинге (народное собрание у скандинавов);
большое значение имеют ритуальные пиры богов с распитием священного напитка.
В
пантеон входят боги: Один (власть, мудрость, магия, в т. ч. военная,
покровитель воинов, хозяин вальхаллы). Тор (громовник с военными и аграрными
функциями, главный борец с великанами и мировым змеем), Тюр (старый
индоевропейский небесный бог, покровитель военных собраний и поединков),
Хеймдалль (страж богов и мирового древа), Хёнир, Улль (бог - стрелок из лука и
лыжник), Бальдр (юный бог - ритуальная жертва), Ньёрд (плодородие, море и
судоходство), Хёд (слепой бог, убийца Бальдра), Фрейр (плодородие, мир), Локи
(мифологический плут и насмешник, отец хтонических чудовищ, посредник между
богами и великанами). Браги (бог-скальд) и некоторые другие. Имеются ещё юные
боги Видар, Вали, Магни и Моли, которые функционируют главным образом как
мстители за отцов и братьев; Хермод, который пытается вернуть брата Бальдра из
царства смерти хель. Вили и Be упоминаются только как братья Одина и «сыны
Бора», а Од - как муж Фрейи (и, вероятно, ипостась того же Одина). Богини
(имеющие в основном отношение к плодородию и деторождению) - это прежде всего
Фригг, Фрейя, Сив, Идунн, а также охотница и лыжница Скади, иногда упоминаются
Гевьон и Фулла.
Если
в культе большое значение имели Один, Тор и Фрейр, то в повествовательных мифах
главными действующими лицами являются Один, Тор и Локи, выступающие прежде
всего в роли культурных героев: Один - как культурный герой - творец и шаман
(жрец). Top - как героический борец, ограждающий богов и людей от чудовищ, Локи
- как отрицательный вариант культурного героя - мифологический плут - трикстер.
У Одина подчёркивается ум (в его синкретическом понимании, включающем
магическую силу и коварство), у Тора - физическая сила и богатырская ярость, у
Локи - хитрость и плутовство. Соответственно Тор выступает как главный
противник великанов и мирового змея, Один - как добытчик священного мёда и рун,
носитель мудрости, магии и пророчеств, а Локи - как вечный «добытчик»
(посредством трюков), мифологических ценностей у карликов для богов, у богов
для великанов и т. д., как оператор их вечной «циркуляции». И Один, и Тор (а
также и оттеснённый Тюр) являются богами неба и войны. Параллелизм устраняется
тем, что Один - бог военной магии и военной дружины, покровитель героев и
сеятель раздора между ними, a Top - бог-богатырь, моделирующий вооружённый
народ, защитник «своих» (богов и людей) от «чужих» - различных демонов (Тюр
ограничен функцией хранителя воинских правил); Один - бог неба как хозяин
воинского «рая», а Тор сведён к специализированному громовнику.
Локи
выступает как комический дублёр Одина в космогонии и его демонический противник
в эсхатологии. У них обоих есть шаманские черты, но шаманские странствия Локи
ограничены горизонтальной проекцией, тогда как образ Одина тесно связан с
мировым древом. Он вытеснил в этом громовника Тора и соперничает со стражем
богов Хеймдаллем, который первоначально, по-видимому, был тождествен мировому
древу Иггдрасилю [параллелизм между ними отразился в мифе о спрятанных под
древом глазе Одина и слухе (или роге) Хеймдалля]. Условно Одина и Локи можно
соотнести как белое и чёрное шаманство. В качестве позитивного творца Один -
отец асов, а Локи - отец хтонических чудовищ, Один - хозяин небесного царства
мёртвых для избранных, а Локи - отец хозяйки подземного царства мёртвых и
тайный виновник первой смерти (смерти Бальдра), которая является одиническим
жертвоприношением (реальный убийца Хёд - также, возможно, дублёр Одина). В
процессе эволюции скандинавской мифологии, по-видимому, очень существенным было
всё большее выдвижение на первый план Одина и всего одинического комплекса, как
небесной воинской мифологии (Один при этом оттеснял наследника индоевропейского
бога неба Тюра и отчасти индоевропейского громовника Тора в качестве небесных
богов), а также эсхатологических мотивов, буквально пронизывающих скандинавскую
мифологию, по крайней мере в её "эддической" стадии. Некоторые мотивы
(напр., связанные с шаманизмом, рыболовной культурой) могут считаться
следствием контакта с саамско-финским окружением.
Мифология
оказала существенное влияние на германо-скандинавский героический эпос.
Наиболее ранние из сохранившихся произведений героического эпоса -
англосаксонские поэмы «Беовульф» (возникла в кон. 7 - нач. 8 вв., запись ок.
1000), «Битва при Финсбурге» (9 в.), «Видсид», «Жалобы Деора» (обе - Ю в.);
немецкие «Песнь о Хильдебранде» (нач. 9 в.), «Вальтарий» (9 в., на лат. языке);
главный массив записей героического эпоса датируется 13 в.: немецкая «Песнь о
нибелунгах», героические песни «Старшей Эдды» (песни о Вёлунде, Хельги,
Сигурде, Гудрун, Брюнхильд, Атли, Хамдире) и раздел «Язык поэзии» в «Младшей
Эдде», норвежские «Сага о Вёльсунгах» и «Сага о Тидреке» и др.; героические
сказания излагались и в «сагах о древних временах» - сохранившихся («Сага о
Хрольве Жердинке») либо утраченных, но использованных средневековыми авторами
(«Сага о Скьёльдунгах»), в народных балладах позднего средневековья и др.
Героями
эпоса являются персонажи как вымышленные, так и восходящие к историческим
прототипам, но от последних в эпосе сохранены лишь имена, а события, с которыми
они были связаны в действительной истории (обычно в эпосе отражается эпоха
Великого переселения народов 4-6 вв. - войны между готами и гуннами, гибель
остготского королевства в 375 под ударами гуннов, разгром гуннами бургундского
королевства в 437, смерть гуннского короля Аттилы в 453 и др.), представлены в
виде родовых междоусобиц и личных конфликтов, обросли фантастическими
элементами и т. д. В «Старшей Эдде» песни о героях довольно чётко отделены от
песней о богах. Асы, как правило, непосредственно не вмешиваются в жизнь
героев, и если место действия в мифологических песнях - Асгард либо Етунхейм
(страна великанов), но не мир людей, то подвиги и злодеяния, являющиеся
сюжетами героического эпоса, совершаются на Рейне, в державе гуннов, в готском
королевстве, хотя топографические и этнические координаты здесь весьма
расплывчаты и противоречивы. Ещё более неопределённо время действия героических
песней («славное далёкое прошлое»), нет ясного разграничения между
мифологическими изначальными временами и героической эпохой; герои часто
действуют одновременно (хотя их исторические прототипы жили в разное время) и
т. д.
В
ряде существенных моментов граница между мифом и эпосом оказывается
расплывчатой или по существу исчезает. Многие роды скандинавских германских
королей и знати восходят к асам (таковы генеалогии Инглингов, Скьёльдунгов,
Вёльсунгов, англосаксонских королевских династий). Героев, павших на поле боя,
принимает в своём чертоге вальхалле Один; возлюбленными героев (Сигурда,
Хельги, Вёлунда) часто бывают валькирии и т. д. И Г,-с. м., и эпос проникнуты
своеобразным трагизмом: все герои эпоса гибнут, по большей части страшной
смертью, которую они, как правило, смело принимают, а в ряде случаев идут ей
навстречу (Брюнхильд, Сигню, Гуннар, Хёгни); в мифологической эсхатологической
концепции мир движется к «сумеркам» и асы знают о своей неминуемой гибели и её
причине - нарушении данных ими обетов. Мотив нарушения клятв - один из ведущих
и в героическом эпосе: Сигурд, бургунды - Гьюкунги, Атли и другие персонажи
погибают именно из-за несоблюдения торжественно взятых клятв. Общим для мифа и
героического эпоса было и понимание судьбы. Правда, ссылки на судьбу, норн и т.
п. становятся особенно частыми в поздних записях эпических произведений, где
они, возможно, уже лишаются прежнего значения, однако предсказания грядущих
судеб героев принципиально важны для героических сказаний (напр., о Сигурде, о
Старкаде, жизнь которого была предопределена соперничающими Одином и Тором).
Проблема
соотношения мифа и эпоса в германо-скандинавской традиции находит разное
научное разрешение. Попытки натурмифологической школы 1-й пол. 19 в. сблизить
героические персонажи с мифом путём истолкования их в качестве символов и
аллегорий природных явлений (напр., трактовка эпоса о Сигурде как солярного
мифа) давно оставлены наукой. Реакция на произвольные интерпретации
натурмифологов выразилась, в частности, в том, что эпос последовательно
демифологизировался: фигурирование в нём Одина и других мифологических
персонажей было сочтено позднейшими «романтическими» добавлениями, изображение
богов в виде основателей королевских династий - учёным эвгемеризмом средних
веков.
Сказалась
и тенденция видеть в героической поэзии исключительно продукт индивидуального
письменного творчества (А. Хойслер и его школа, оставлявшие в стороне её
народнофольклорные истоки). Между тем архаика ряда мотивов героического эпоса вне
сомнений: детство героя (отсутствие у него родителей, как в одной из ранних
версий сказания о Сигурде - жизнь его в лесу и воспитание кузнецом-колдуном),
борьба героя с драконом или иным чудовищем (Беовульф, Сигмунд, затем Сигурд);
добывание чудесных предметов (меча, плаща-невидимки и т. п.); героическое
сватовство к деве-богатырше (Брюнхильд), сопровождающееся испытаниями ловкости,
силы и отваги; обмен героев (Гуннара в Сигурда) обличьями и оборотничество
(напр., превращение Фафнира в дракона); пробуждение героем спящей девы
(валькирии), тема золотого клада (золото нибелунгов - нифлунгов), роль живых
существ (конь, птицы) и неодушевлённых предметов (меч, копьё) в судьбе героя и
т. п. Современные неомифологи (О. Хёфлер, Ф. Р. Шредер, Я. де Фрис, К. Хаук, Ж.
Дюмезиль) склонны искать истоки эпических сюжетов в сфере мифа, но не
природного, как учёные нач. 19 в., а в ритуально-мифологических архетипах, в
обряде и культе. Они видят в героическом эпосе центральное звено коллективного
сознания эпохи начинавшегося высвобождения человека из «первобытной сакральной
связанности», когда миф сохранял свою жизненную эффективность, но «уже
приобретало свои права земное и человеческое» (Шредер) - в этой «пограничной
зоне» мифологические сюжеты и сцены культовых действий и игр сливались воедино
с историческими преданиями, круг коллективных культовых представлений, лежавших
в основе мифа, оплодотворил и героический эпос.
Исходя
из этой концепции, неомифологи интерпретируют эпические сюжеты и мотивы:
поединок героя с драконом возводят к деяниям бога, который преодолевает хаос,
дабы создать космос; исток мотива борьбы между отцом и сыном («Песнь о
Хильдебранде») усматривают в мифе о боге, убивающем собственного сына (Один -
Бальдра); стремятся проследить отражение древнегерманского культа и ритуала в
эпосе о Хельги; утверждают, что герой эпоса Дитрих Бернский (его исторический
прототип - остготский король Теодорих) уже при жизни был обожествлён и считался
воплощением Водана, а после своей смерти выступал в роли предводителя «дикой
охоты» (войска мёртвых), т. е. историческое лицо сделалось персонажем
героического эпоса посредством перехода в сферу мифического и культового, и т.
д.
Построения
неомифологов в ряде пунктов не выдерживают критической источниковедческой
проверки и встречают обоснованные возражения исследователей - Г. Куна, К. фон
Зе и ряда других учёных. Вместе с тем вряд ли можно полностью отрицать связь
между героическим эпосом и ритуалом. Например, ритуальные истоки можно
усмотреть, по-видимому, в казни, учинённой Атли над Гуннаром и Хёгни («Старшая
Эдда», «Песнь об Атли»), в убийстве Гудрун собственных сыновей, в некоторых
эпизодах сказания о Хаддинге, в добровольном расставании с жизнью Брюнхильд
(«Краткая песнь о Сигурде», «Поездка Брюнхильд в хель»), Сигню («Сага о
Вёльсунгах») и, возможно, Гудрун (в версиях, предшествовавших циклизации
песней) - все эти героини, осуществив месть, погибают в жертвенном пламени
костра. Здесь речь идёт лишь о гипотетической ритуальной основе этих мотивов -
в песнях они включены уже в иной контекст повествований о родовой вражде и
кровной мести, с новыми мотивировками и частично психологизированы. В
крупнейшем и наиболее популярном памятнике германского героического эпоса -
«Песни о нибелунгах» повествование переосмыслено в духе куртуазно-рыцарской
поэзии и почти не сохранило следов древней мифологии. «Песнь о нибелунгах»
стала предметом многочисленных переработок, источником поэтических тем и
мотивов более позднего времени (см. в ст. Нибелунги).
Литература:
Старшая Эдда, пер. А. И. Корсун, под ред. и с комментариями М. И.
Стеблин-Каменского, М.-Л., 1963; [Сиорри С.], Младшая Эдда, пер. О. А.
Смирницкой, под ред. М. И. Стеблин-Каменского, Л., 1970; Беовульф. Старшая
Эдда. Песнь о нибелунгах, М.. 1975; Мелетинский E. М., «Эдда» и ранние формы
эпоса, М., 1968; его же, Скандинавская мифология как система, в кн.: Труды по
знаковым системам, т. 7, Тарту, 1975; его же, О семантике мифологических
сюжетов в древнескандинавской поэзии и прозе, в кн.: Скандинавский сборник, т.
18, Тал., 1970; Стеблин-Каменский М. И., Миф, Л., 1976; Schroder F. R„
Germanentum und Hellenismus, Hdlb., 1924; Hofler О., Kultische Geheimbunde der
Germanen, Bd 1, Fr./M., 1934; Dumezil G., Mythes et dieux des germains, P.,
1939; Ohlmarks Ake, Studien zum Problem des Schamanismus, Lund, 1939; Grimm J.,
Deutsche Mythologie, 4 Aufl., besorgt von E. Н. Meyer, Bd 1-3, Basel, 1953;
Meyer E. Н.. Mythologie der
Germanen, Strassburg, 1903; Mogk E„ Mythologie, 2 Aufl., Strassburg, 1900
(Grundriss der germanischen Philologie, hrsg. топ Н. Paul, Bd 3);
Helm K., Altgermanische Rellgionsgeschichte, Bd 1-2, Hdlb., 1913-53; Schneider Н., Die Gotter der Germanen,
Tubingen, 1938; Religionshistorie, utg. av N. Lid, Stockh. - Oslo, 1942; Vries
J. de, Altgermanische Rellgionsgeschichte, 2 Aufl., Bd 1-2, В., 1956-57; Vries J. de,
Altnordisches etymologisches Worterbuch, Lfg 1-12, Leiden, 1957-61; Gronbech
V.. Kultur und Religion der Germanen, 5 Aufl., Bd 1-2, Darmstadt, 1954;
Turville-Petre G., Myth and religion of the North. L., 1944; Baetke W., Die
Gotterlehre der Snorra-Edda, В., 1950; Gering H., Kommentar zu den Liedern der Edda, Halfte 1-2,
Halle, 1927-31; Nerman В.,
The poetic Edda in the light of archaeology, Coventry, 1931; Askeberg F.,
Norden och kontinenten i gammal tid, Uppaala, 1944; Strom F., Nordisk hedendom,
Goteborg, 1961; Hermannsson Н., Bibliography of the Eddas, Ithaca (N. Y.), 1920; Hanneson J.,
Bibliography of the Eddas. A supplement to the bibliography of the Eddas by Н. Hermannsson, Ithaca (N. Y.), 1955.

Хойслер
А., Германский героический эпос и сказание о Нибелунгах, пер. с нем. Вступ. ст.
В. М. Жирмунского, М., 1960; Гуревич А. Я., "Эдда" и сага, М., 1979;
его же, Пространственно-временной «континуум» «Песни о нибелунгах», в кн.:
Традиция в истории культуры, М., 1978; Неusler А., Geschichtliches und
Mythisches in der germanischen Heldensage, в его кн.: Kleine Schriften, Bd 2,
В., 1969; Schneider Н., Germanische Heldensage, Bd 1-2, B.-Lpz., 1928-34;
Hofler O ., Germanische Sakralkonigtum, Bd 1, Tubingen, 1962; Vries J. de, Betrachtungen
zum Marchen besonders in seinem Verhaltnis zu Heldensage und Mythus, Hels.,
1954; Zur germanisch-deutschen Heldensage, hrsg. von K. Hauck, Darmstadt, 1965
(Wege der Forschung, Bd 14); See K. v., Germanische Heldensage. Stoffe
Probleme. Methoden, Fr./M., 1971.